墨子思想是中国传统文化图式的奇点

2012年06月13日 04:24 科教网

如果说中国传统文化几千年的发展历史表现为一条连续的平稳起伏变化的光滑曲线,那么墨子思想是这条曲线图式的一个奇点,即墨子思想在内容和思维形式方面与传统文化基本不相容,从某种意义上可以说,它显示了中国古代文化发展的另一个可能的方向。

传统文化是一种以人际关系为中心内容的政治伦理型文化。生活方式、伦理风范、社会制度融为一体。它是和分散经营的小农经济生产方式,宗族宗法的社会结构,中央集权的政治体制相适应的历史产物。因此,文化观念中仁、义、理、礼、和,就成为其核心内容。在思维形式上,它更注重表象的直观类比,总体的笼统把握,自我体验的直觉领悟。墨子思想从总体上代表了小生产者的根本利益,其思想体系的主要内容与表现形式和传统文化相左。因此,作为一个思想体系来说,它很难融入于传统文化发展的曲线图中,它既不能长久地凝聚分散的小农生产,又不能维护宗族宗法的社会秩序。相反,它促成了与封建地主阶级政治统治相抗衡的另一政治权力中心。墨学千余年被视为异端,诟为禽兽之学,其根本原因就在于此。两者的对立在内容上,表现力兼与礼,义与利,理与欲,和与同的矛盾;在思维形式上,表现为实证分析的逻辑方法与直观类比的笼统把握的分歧。

儒学谈仁者爱人是以克己复礼为前提和目的的。礼的积极意义在于将个人命运融于国家社会利益之中,加重了人的社会责任感,增强了人与人之间,人与社会之间的相互依赖,有助于中华民族的凝聚和中华文化的绵延。但从另一方面看,礼的存在和加强必须以牺牲个人主体独立性为代价,个人对物欲和思想自由的追求被消融在贵贱有差,尊卑有等的天理之中。墨子讲仁者爱人,是爱无差等,是兼爱,是体爱,是以每个人的平等生存和平等获利为目的的。墨子认为应兼爱天下,平等的爱在无穷世界的每个角落都是一样的。从某种意义上说,墨子的仁者爱人更多地是强调个人存在的平等,忽视了社会各阶层由于政治、经济地位的差异,社会分工的不同而必然形成的物质利益和目标追求的差异,忽视了个人与个人之间,个人与社会之间的矛盾与协调。墨子由于强调爱无差等,在理论上只能以尚同作归结,认为只要一同天下之义,便能使各个独立的个体协调和谐了。因此,可以说墨子缺乏从社会的现实出发,强调社会关系的相互依赖,相互协调的群体意识。儒学的仁有它的社会现实内容和生存发展的土壤,儒家各派对仁的释义和引伸见仁见智,但万变不离其宗。——“克己复礼,天下归仁”。这点在现代社会仍有其现实意义,个人是社会的分子,个人的存在必须依赖于社会,社会的稳定和协调必然需要牺牲个人的某些利益和追求,社会的群体和个体是相辅相成的两个侧面。从这个角度看,墨子的仁,打个不很确切的比喻,有点象一口袋马铃薯,各个马铃薯彼此独立,互不联系,最后靠一个口袋将它们装在一起。

孔子讲义,大者是讲治国平天下之仁政,小者是讲个人的道德人格的理想境界,杀身以成仁。其总的倾向都是超越个人非分的自然物欲享受和个人现实物质利害的关系。提倡、发扬了孔子的这个思想,逐步形成了一种重义轻利的社会倾向,熏陶了历代一批批高风亮节的志士仁人。君子之儒往往将自己奉行的一种社会、政治、道德准则看成是至高的信仰,将社稷、国家利益看成是成义之所在,认为这才是义的完美体现。对个人来说,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”是义之大端,能行大义是个人道德修养自我体验、内省、磨炼和躬行践履的结果,是思想境界提高、完美的标志。墨子讲义,以利为核心,直接给义下定义:“义,利也”。墨子强调利是义的核心,在当时的历史背景下,符合小生产劳动者对自然物欲和生存权利的正当要求。但是,墨子讲利,一是强调其以温饱为足,缺少一种鼓舞人生的物质推动力,二是忽视了人与人之间的心理、情感的协调、和谐,其道俭、苦、劳、忧。虽然墨子的思想能激励一小部分人,但缺乏使社会群体能氏期稳定的吸引力。说墨子学说“俭而难遵”,确不为过。

儒学在理欲之辩中,承认人的自然物欲的存在,“食、色、性也”。但儒学更强调只有在社会群体的理性的协调中,人欲的存在才有其合理性。在这点上,每个人都可以身体力行,加强道德践履,达到“存天理,灭人欲”的境界,也即“人皆可以为舜尧”。儒学区别了人的自然生理属性和社会道德属性,并将人的社会道德属性的存在作为人与动物在本质属性上的根本差别,否则,“然则犬之性优中之性,牛之性犹人之性”。人的社会道德属性的存在是人类理性精神的一种体现,是自然的人化。这使得人类的行为受到一定理性规范的约束,也就是说人的自然物欲必然受到一定的限制。如果人的自然本能不受到社会群体的任何约束和限制,那么人类的社会群体和动物种群没有本质上的差别。人的自然生理属性在一定程度上受制于社会道德属性,是维持社会群体稳定存在的一个必要条件。当然,发展到“存大理,灭人欲”的极端,则会使人异比为非物质的人,而变成一个纯理性的道德标本,泯灭了人的自然生理属性。所以,人的自然化是自然人化所不可缺少的一面。墨子在理欲之辩中,更强调的是人欲,认为每个人的自然属性是人与社会存在的基础。因而,满足每个人的物欲是天经地义,尾义利之所在。注重、强调个人的物欲,对冲破西周宗法等级制的束缚确有其积极的作用,但发展至极端,兼爱就与为我相通。只强调追求个人物质利益的合理性,就必然忽视了对社会的义务与贡献。盂于在批判杨朱、墨翟的学说时说:“杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充寒,则率兽食人,人将相食。吾为此俱,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。圣人复起,不易吾言矣”。孟子的批判虽有偏颇之嫌,但也中肯他说明了墨子重利崇欲的思想确实不利于以分散经营的小衣生产为基础的社会秩序的长期稳定。

对社会结构和社会秩序的看法,儒学主和,墨子尚同。

儒学主和,其一是肯定了事物多样性存在的客观性和合理性。从万物丛生的自然界到名分各异的社会生活,每一个事物的存在不仅都有其合理性的根据,而且每一事物又都是其他事物能够存在的基础。也就是说,儒学主和,就是认为各种事物是相互依赖而存在。其二,儒学虽然承认各种事物存在着差异、对立和矛盾,但强调、突出的是它们之间的统一和协调。儒学提倡的中庸之道,阴阳五行的模式框架,从内容和外在形式上,肯定了各种事物的差异存在的合理性,论证了各种事物的参和、调济不仅是各事物本身存在的必要条件,而且是保持社会秩序稳定的基本前提。

墨子尚同,其一是表现在社会理想上的以兼易别,要求每个人不管其出身地位如何,都应以兼爱的准则来规范自己的思想和行为,试图将社会各阶层由于政治、经济地位的差异而造成的利益不同的客观状况消除在同一的兼爱秩序之中。其二是表现在政治统治上的以齐易畸。不同经济,政治利益的各阶级、各阶层在国家政权的建设中,在政策法令的制定中,必然会强烈地表现出自己的要求和愿望。用一刀切齐的法令的尺度反而会加剧各阶级之间的社会矛盾,社会秩序也往往会因之崩裂。荀子曾中肯地批评“墨子有见于齐,无见于畸,有齐而畸,则政令不使”。

“和生百物,同则不继”这个断语对儒墨兴衰的历史,从社会结构内在互济、调和的机制的角度,作了颇为中肯的分析。

传统文化以人际关系为中心内容的特点,客观上摈弃了将自然作为认识活动独立存在的研究对象。因而,在认识活动中,必须解决大量周而复始,变幻无常的自然现象对人们的心理,对社会物质生产过程的影响等问题。对自然现象的说明又必须基于对人际关系解释的需要。用自然现象来类比、论喻社会变迁和人事更迭就成为一种基本的思维路线,“技进于道”。“格物致知”是传统文化对自然现象认识的基本目的。思维内容的这一特征要求相应的思维形式来表现,使之能构成比较完整的理论体系,不致停留在格言式的直观水平上,从而具有较大的渗透力和说服力,能渗透到社会的各种意识中去,与道德标准、民风习俗、价值观念等一起构成一种比较稳定的思想传统,使封建等级名分的观念和现实能被社会各阶层在心理上所接受。

道气阴阳五气说就是一种相当合适的思维形式和理论表现形式。它是一种理论解释的强制性框架。作为一种先验的解释系统,没有任何质的规定性,缺乏具体的确定内容,不能使认识对象在理性思维过程中具体化而渐趋清晰。道气阴阳五行说为自然现象、社会现象、精神现象的直观类比提供了一种思维模式,成为天人感应的解释媒介。这种思维形式笼统模糊,貌似全面,既是而非,可作多方领悟,容易满足社会对天人感应,天、地、人合一认识的心理需要。道气阴阳五行的思维形式绵延千余年,被历代各式各样的思想家、迷信家所广泛接受和任意使用,表现出玄秘和迷信的两个特征。两汉的谶讳学和民间的迷信陋习正是假借了道气阴阳五行的形式。道气阴阳五气说适合传统文化主体内容的需要,所以,其解释功能为社会各阶层所接受。墨子在认识、思维活动中更注重实践,注重具体物体和现象的分析,注重理论表述的确定性。这种思维方式显然不能满足传统文化关于天、地、人有机联系的观念内容的需要。不能自圆其说地解释自然现象、社会现象、精神现象相互感应,相互比附,相互类合的社会看法,从而满足社会的心理需求。在传统文化漫长的发展过程中,社会思维形式的发展,更多地是以玄、禅的方式来表现。墨子重视实证分析和逻辑构造的思维方式被社会遗忘也在当然之理中。