宋濂的佛学思想

2012年06月13日 04:47 福建论坛

宋濂的佛学修养和水平,深受国内外研究者重视。最早应该是日本学者忽滑骨快天于1925年出版的《中国禅学思想史》下册中对宋濂佛学思想的评价,但著者对宋濂的佛学水平不太认可,说:“如濂明初第一流人物,而其所见如是平凡,祖道之陵迟可知耳。”明代佛教无新佛经和新教义出现,处于衰落阶段,宋濂在佛教理论上亦无惊人之发明,皆是事实,但却不可因此而忽视宋濂“深究内典”的佛学水平,以及他对明初佛教的维护和传扬之贡献。宋濂在儒学方面又调和朱、陆二家,所用之理论与方式,和佛教有密切关系,正如侯外庐等主编的《宋明理学史》所论,宋濂识心、明心的方法和工夫,不是对身外之物的格物穷理,而是取“佛氏空寂”之义,从佛教的“不二之门”入手。本文重点即从宋濂佛教思想中重“心”的方面进行论述。

宋濂自称为唐末五代宋初僧人永明延寿后身,在《血书<华严经>赞》序中说:“无相居士未出母胎,母梦异僧手写是经,来谓母曰:‘吾乃永明延寿,宜假一室以终此卷。’母梦觉已,居士即生。”无相居士乃宋濂为自己所起之号。钱谦益《跋善继上人血书<华严经>后》论云:

善继上人血书《华严经》,故学士承旨宋文宪为序赞,新安有谢陛少连者,为之跋尾备载此经去来事,而曰:“永明师一转为善继,再转为文宪。”以文宪为善继后身误也。文宪序云:“无相居士未出母胎,母梦异僧手写是经来,谓母曰:‘吾乃永明延寿,宜假一室以终此卷。’母梦觉已,居士即生。”其《赞永明遗像》曰:“我与导师有宿因,忽悟三世了如幻。”此文宪为永明再来之证也。若永明之为善继,善继之为文宪,陛之言将安据耶?

谢陛说永明延寿后身为善继,善继后身为宋濂,钱谦益颇不赞同,力证宋濂乃永明延寿后身,而非善继后身。

宋濂自称为永明后身,曾受到讥讽,有人讥其启后世狂妄之徒:“文宪自说永明后身,得无违佛清净明诲,而启后世狂妄之徒,以凡滥圣之端乎?”对此,近代印光大师为宋濂辩护说:“出格之人,不可以常格律之。君岂不见傅大士之自称弥勒现身乎?彼既不以为非,此何独以为非乎?且狂妄滥圣,适足取辱,如刻人粪为旃檀形,岂能与旃檀相混哉!”又有人说:“如来智断究竟,其功德智慧,神通道力,不可思议。永明虽高,去佛甚远,况文宪乎?”印光大师又为宋濂辩护说:“君亦知皇帝微行之事乎?智者知是皇帝,愚人视作平民,更有疑其为细作,为盗贼者,何独于如来内秘外现而疑之?须知此正如来权巧设化,密示即生即佛,即权即实,即生灭而寂灭,即同居而寂光,治世语言资生业等,皆顺正法,皆与实相不相违背之微旨也。上根之士,目击道存;中下之流,因言解了。以大慈悲,偶一现此即迹显本之事。俾浅见之人,备知法身大士,普现色身之不思议事。如阴间之事,阳间不知。然上帝亟欲世人改恶迁善,亦尝摄阳人以入阴,示阴狱于阳世。上帝教人之权巧方便,尚非凡夫情见所能测度,况菩萨神变无方者乎!予故表而出之,企人各遵行,同出娑婆,同生净土,以慰弥陀展转现身之大慈悲心,亦不孤负文宪写经、孙君刻板之一番至意。”

宋濂自言为延寿后身,晚明文人袁宏道则言其为圭峰分身。宋濂曾作《跋<金刚经>后》,文中叙《金刚经》云:“其二十一分,增多六十二字,即非什本,而后人据五译以钞入之尔。世之名僧达贤诠释此经,殆且百家,独无著、天亲二论师,配一十八住,断二十七疑,允合先佛微妙第一,真实了义。濂欲据之作集解一部,病于烽火未息,志莫能遂。因缮录成卷,置巾箱中,朝夕玩绎,庶几了空名相,洞明觉地。他日于一毫端现诸万象,破种种迷,成种种智,尚未能晚也。”宋濂对《金刚经》朝夕玩绎,并欲作一部《金刚经》集解,因病而志不遂。对这篇简短的跋,袁宏道加以高度评价:“景濂一跋,叙述详委。此公邃于禅,而教典尤博,紫阳、圭峰分身入流也。”宋濂以儒者自任,又深入佛教,故袁宏道言其为紫阳、圭峰分身入流。

宋濂又在诗中自言为菩提种:“我生本是菩提种,误婴世网未解脱。”知其对佛教之感情异常深厚。

宋濂反复提到,其早年遍阅大藏经,《日本建长禅寺古先源禅师道行碑》中云:“予早岁屡阅一大藏教,晚独慕乎心宗。”《四明佛陇禅寺兴修记》中云:“余也不敏,尽阅三藏,灼见佛言不虚,誓以文辞为佛事。”正因为尽阅佛教经藏,故而对佛教有准确地了解,如云:“濂自幼至壮,饱阅三藏诸文,粗识世雄氏所以见性明心之旨。及游仕中外,颇以文辞为佛事,由是南北大浮屠,其顺世而去者,多以塔上之铭为属。衰迟之余,诸习皆空,凡他有所请,辄峻拒而不为,独于铺叙悟缘,评骘梵行,每若不敢后者。盖欲表般若之胜因,启众生之正信也。”宋濂宣扬佛教,是要启众生之正信;其对佛教的认识,确实是那些不读佛经而浪谈佛理者可比。甚至连日本僧人都知道宋濂深究佛典:“范堂仪公,日本之人也……以予颇究内典,圆顶方袍之士无不获文句而去,谒予以征赠言。”

宋濂的佛教水平,佛教界之名僧亦深为钦佩,大天界寺主持孚中禅师言宋濂为佛徒之所信向:“似桂谒濂于禁林,合掌胡跪而为言曰:‘……居士深究内典,为吾徒之所信向,海内尊宿多浚发其幽光,岂宜于先师独漠然忘情乎?庸敢卷例以请。’”对于来请其所序、跋、碑铭者,宋濂多不拒绝,能应所请。这不是宋濂居高位而自傲,而是他乐于做佛事,即是他屡言的以文辞为佛事,“某虽不敏,每以文辞为佛事。”宋濂以文辞为佛事,深阐佛教之说,要使浅见狭闻之士知佛教之广大无涯,同时坚信徒严奉之心:“余尝恶夫浅见狭闻之士,不足以语大方,类夫营宁生人身中,游泳肠胃,自谓江河之广;周流府藏,自诧万里之远,不知身外之境初无涯涘也。所以轻于论议,迂固僻陋,闻者为之失笑,其不智也亦甚矣!今因沙门请记,余故特一言之,使入此禅居者,读吾之文,又有以知大觉世尊其道所被甚广,无与比伦,则严奉之心逾坚。严奉之心逾坚,则将世世嗣而葺之,俾不坠坏,庶有以副沙门之所愿欲。若但纪其兴起岁月,稍涉文学者,人人能为之,又奚假于余哉!”

宋濂所撰写的佛教文章,被看作是发扬广大佛教的文字,《武林梵刹志》卷八云:“宋濂……护教编记,则宗镜之末光也。”宋濂所作的这些关于佛教的文章,被晚明著名僧人云栖袾宏辑录为《宋文宪公护法录》,此书向受佛教中人重视,如近代印光大师曾言:“彼不知佛法者,读《文宪公集》,既钦其文之洪阔,又服其理之高深。能不断疑生信,愈入愈深大明儒佛之心法,企出生死之樊乎!况其中发挥佛法者,有一百七十余篇之多乎!”可见宋濂佛教水平之精深如此。

宋濂虽然以发扬儒家之道自任,但有些理学家并不认同,更多的是以精通佛教视之,陆世仪就曾说宋濂学术淹贯佛典而不纯:“宋景濂一代儒宗,然其文大半,为浮屠氏作。自以为淹贯释典,然而学术为不纯矣。不特非孔、孟之门墙,抑亦倒韩、欧之门户。八大家一派,宋景濂绝其防矣。”全祖望在论金华学术时,提到宋濂佞佛:“婺中之学,至白云而所求于道者,疑若稍浅,观其所著,渐流于章句训诂,未有深造自得之语,视仁山远逊之,婺中学统之一变也。义乌诸公师之,遂成文章之士,则再变也。至公而渐流于佞佛者,流则三变也。”全祖望说宋濂佞佛,是从理学的角度而论的。但宋濂本身就虔诚地信仰佛教,不存在佞佛的问题;不过言其佞佛,说明了宋濂的佛学水平很高。与宋濂同为明朝开国重臣的刘基,评价宋濂之佛教水平则曰“升其堂而入其室”:“(宋濂)上究六经之源,下究子史之奥,以至释老之书,莫不升其堂而入其室。其为文则主圣经而奴百氏,故理明辞腴,道得于中,故气充而出不竭。至其驰骋之余,时取老佛语以资嬉戏,则犹饭粱肉而茹苦茶、饮茗汁也。”刘基说宋濂对佛教和道教都登堂入室,这是实情,不过比较起来,宋濂精通佛教要甚于道教。

宋濂遍阅佛教三藏,其深厚的佛学修养,首先表现在对佛教典籍和佛教历史、教派相当熟悉。

宋濂论释迦牟尼出世和佛经的编集说:“西方圣人以一大事因缘出现于世,自从鹿野苑中直至于跋提河,演说苦空无量妙义,随机钝利,分为顿渐,无小无大,尽皆摄入萨婆苦海。既灭度后,其弟子阿难陀多闻总持有大智慧,结集为修多罗藏。”而后佛陀的诸弟子“或后或先,各阐化源”,从而形成佛教的各部佛经。

宋濂综述佛藏的编纂及流传说:“释氏之书有三法藏焉,曰经,曰律,曰论。经则佛与菩萨等所说,论则诸贤圣僧所著,唯律必佛口亲宣,而非诸大弟子之得与闻也。然而三藏之间,统为十二部,分为大、小、中三乘,广大殊胜,无所不摄。其文久流中国,至秦而绝。汉遣郎中蔡愔及秦景往使天竺,受其书以归。自是译师迭至,代有所增。以卷计者,梁则五千四百,隋则六千一百九十八。唐承隋乱之后,稍有废逸,开元之目,则五千四十八,至贞元中,则又增二百七十五。宋太平兴国以来,或翻译,或编纂,或收贞元未附藏者,又增七百七十五。逮元有国,又增二百八十六,其中颇不能尽知。今以千文纪之,自天至遵为号者,五百八十六通,为六千二百二十九卷。”由此来看,宋濂确实是遍读佛教经藏的。

宋濂对佛经的翻译提出了自己的看法。在《题四十二分金刚经后》中,先对王日休注释《金刚经》的做法提出疑问:“龙舒王日休,尝病六家《金刚经》所译各有未尽,乃采其文义优深似得佛语之真者集为一经,而注释之。复患梁昭明太子所分三十二分,未尽玄理,仍别立章后,析为四十有二。学佛者喜其据义之弘博也,递相流布,唯恐其不传。”然后谈到译经问题:“盖六朝译场所选,皆一时知名之士,然又非止一人。有译语者,有译义者,有润文者,有证梵语者,有正义者,有唐梵相校者,不应舛错之若是也。其间或有不同,诚以佛语广大,包罗诸义,而译家各得其一意云耳。日休,华人,素不通天竺之语,又未尝亲见所译梵本,何以考知其得失?佛言微妙,虽声闻、缘觉或有所未解,又何以察其伪真?是皆不能无所疑也。昔者孙明府患诸家译是经者文句增减,违背佛意,遂据天(世)亲、无著论颂,重加刊削,修成一部,而斥长水、孤山二师以为依句而违义,正与日休略同。大慧杲公直以毁谤圣教辟之,孙之书因不行世。”王日休不通梵语,又没有如六朝译经者之完备体制,很难察佛经之真伪;对在译经中增减经书文句的做法也不赞成,认为这是违背佛意。这反映出宋濂对待译经、佛教典籍的审慎态度。

佛教在汉代就开始向中国传播,自禅宗兴盛以后,佛教被分为禅与教,宋濂在《释氏护教编后记》中详述“教”的宗派和源流及“禅”的兴起、源流与各派之盛衰,显示出宋濂对对佛教的各宗派及其源流、传承相当熟悉。虽然禅宗是对“学佛者缠蔽于竹帛间”的反动,阐扬教外别传之旨,但宋濂认为教与禅非二门:“教之与禅本无二门,依教修行,盖不出于六度梵行,而禅定特居其一。”所谓禅、教之别,乃是因为众生之根不齐之故:“由众生根有不齐,故先佛示化,亦不免有异耳。”宋濂也看到了后世禅、教之间的相互攻击:“奈何后世各建门庭,互相盾矛!教则讥禅滞乎空寂,禅则讥教泥乎名相,藉藉纷纷,莫克有定。”宋濂分析禅、教这种状况说:“此则教禅异途,犹可说也。自禅一宗言之,佛大胜多与达摩同学禅观,达摩则远契真宗,胜多所见一差,遂分为有相、无相、定慧、戒行、无得、寂静六门。非达摩辟之,安能至今廓如也。慧能与神秀同受法于弘忍,能则为顿宗,秀则别为渐宗。荆、吴、秦、洛各行其教。道一、神会又同出于能者也,道一则密受心印,神会则复流于知解,一去弗返,而其末流若大珠、明教、慈受辈,尚何以议为哉。自教一宗言之,慈恩立三教,天台则分四教,贤首则又分五教。粗妙各见,渐圆互指,终不能归之一致,可胜叹哉!此虽通名为教,各自立宗,犹可说也。自夫本教之内言之,律学均以南山为宗,真悟智圆律师允堪著《会正记》等文,识者谓其超出六十家释义之外,何不可者。至大智律师元照,复别以《法华》开显圆意作《资持记》,又与会正之师殊指矣。不特此也,四明法智尊者知礼、孤山法慧大师智圆同祖天台,同学《止观》。真妄之异观,三谛之异说,既已抵牾之甚。霅川仁岳、以礼之弟子又操戈入室,略不相容,谏书辩谤之作,逮今犹使人凛然也。其它尚可以一二数之哉。”最后,宋濂说,禅、教实质上并没有什么差别,关键在于学者是不是善学而已:“毗卢华藏圆满广大,遍河沙界,无余而余,非相而相,非缘而缘,非同而同,非别而别,苟涉思惟,即非圣谛,又何在分教与禅之异哉!又何在互相盾矛、业擅专门哉!又何在操戈相攻,遽背其师说哉!虽然,适长安者南北异途、东西殊辙,及其所至,未尝不同,要在善学者慎夫所趋而已。”从这些观点来看,宋濂对禅、教之间的差别了解得非常详细。而此段又说明宋濂不主张禅、教之间与各宗派的分别和相互攻击,无论教与禅,无论各派宗旨之异,其目的“未尝不同”,关键在于学者的善学,即“要在善学者慎夫所趋而已”。

佛教发展历程中的这种宗分派别,对学佛者造成了很大的麻烦,使“为释子之学者”不知所趋,宋濂说:“西竺之书,动数百万言,虽其广博漫衍,若大海杳无津涯,其义趣未尝不著明剀切,可以习而通之。自判教诸师各执一说,甲是乙非,学者始不知夫所趋矣。”宋濂接着评价佛教史上的判教云:

天台智者国师,以五时八教判东土诸经,五时则华严、鹿苑、方等、般若、法华涅槃也,八教则顿、渐、秘密、不定、藏、通、别、圆也。其规模宏深,节目森严,可谓尽矣。至真谛三藏则不然,以《涅槃》等经为渐,《华严》之经为顿。顿、渐之外别无他也,新罗元晓复造《华严疏》分四教,《四谛缘起》为别,《般若》为通,《璎珞》《梵网》为分,《华严》为满,满则一乘,别、通、分则三乘也。吉藏师复立三法轮教,《华严》为根本法轮,三乘等说为枝末法轮,《法华》为摄末归本法轮,法轮言其流转而不息也。自时厥后,以释迦为屈曲,舍那经为平道者,此二教乃江南印之所建也。以《四阿含》为四谛,《般若》为无相,《华严》为观行,《涅槃》为安乐,《大集》为守护者,此五教乃波颇三藏所说也。以《阿含》等为四谛相,《大般若》等为隐密相,《华严》等为显了相者,此三时教乃三藏奘及慈恩基依《解深密经》所立也。而贤首法藏复尊《华严》,立为五乘,初为愚法小乘,二为大乘之始,三为大乘之终,终始二教并依地位渐次而成;四则为顿,不阶等级,一念弗生,即入觉地;五则为圆,一即一切,一切即一,是为真俗互融,具是圆满无碍法门。长者李通玄又别分为十时,始为小乘有教,为诸凡夫系著世法,以为实有,还将有法辔勒彼心;次言般若,破有明空;次言《解深密经》,和会空有,令其不滞一边,不有不空;次言《楞伽》,明假即真;次言《维摩》,即俗恒真;次言《法华》,引权归实;次言《涅槃》,令诸三乘,舍权向实;次言《华严》,于刹那际,通摄三世,圆融尽入一际;次言大乘,人天三乘,虽是同闻,得益皆别,名共不共;次言《华严》,会中十方菩萨,其来不同,共会说法,名不共共。如是教相离析尤繁,然犹据教观而判之。初不若近代宁师合禅教、秘密而混言之也。宁师以诸乘经律论而祖摩腾,曰显教轮;以《瑜珈》《灌顶》五部护摩三密曼拏罗法,而祖金刚智,曰密教轮;以直指人心见性成佛之言,而祖菩提达摩,曰心教轮。其言非不佳,而去佛之意益远矣。判教诸师家,异说而人异论,其纷纭有如此者。

对判教之后的佛教,宋濂认为都是方便说法:“原其立教,皆为对机,机有不同,教亦多种。譬大医王,方便治疾,疾有实虚,针有补泄,随其所见,因时制之。”这些宗分派别,就像灯灯相传一样,灯虽非一而光明则一:“能仁氏之教流入中夏,愈传愈炽,于是诸师各有所建立,譬如一灯分为十灯,灯之用虽殊,而光明则一也。天台四,法、性、观、行之宗,自南岳以来,开空、假、中三观,丕阐三千性相、百界千如之妙,一念之间,具足无减,其说尊胜宏特,纵历百千万劫,洸洸乎,皦皦乎,不可尚已。”若执着于一家之论而攻击其他宗派之论,而不究其机用与立教之本质,便会对学者造成危害:“苟执于一,为害滋甚。彼诸师者,亦复如是。或遂以甲是乙非咎之,不亦过乎!”由此来看,宋濂对判教能给予正确的评断,看到各宗派的目的都是开悟学人,而不是执一家之偏而攻击其他宗派之论。

从上面对佛教历史的评述来看,宋濂对佛教的认识是相当理性的,不从一家之说评断他家之是非,而是从历史的角度来叙述其源流,从佛教中人的角度,评断佛教史上的禅、教之分和判教而产生的宗派之别,揭明其宣扬佛法、立教悟人的不二实质。

从上面对判教、各宗派的态度来看,宋濂不主一家之论而排斥其他各宗派的讲法,而是看到各家、各派之说的本质。并且认为习佛法者应从本质上去理解佛法,不应从宗派之争上片面地去理解佛法。

宋濂也指出,佛教开悟人有顿、渐之别,在《送觉初禅师还江心序》中为觉初讲论佛教之顿、渐,认为根有利钝之殊,机有迟速之异,故有顿、渐之别。禅、教二者无高下之分,二家角立,是佛教末流之弊。宋濂“读台衡贤守、慈恩诸家书”,有议其偏,宋濂说:“我虽口之,未尝心之也,何其偏?”宋濂没有偏向于教,也没有偏向于禅,对禅、教为平等对待。因此,宋濂说不应分或执泥于是禅还是教的分别,而是应通过佛法认识、回归每个人皆本来具有的“真性”。宋濂阐述人人本自现成的本性说:“本自现成,谁为初机?一且不有,孰居第二?强生分别,去道滋远也。……诸法本无灭,是故无所生。其意果云何?本性不变故。众生堕虚妄,常见有生灭。因缘十二支,犹如玉连环。钩锁不可断,正滞无明根。根断枝叶枯,岂复能滋生?若能断其生,而死自然灭。不见有一法,灭将从何起?如来最方便,示此思惟修。荡相而明空,功德难思议。如执金刚剑,寒铓湛秋水。斩除诸烦恼,智慧即现前。转移刹那间,不见有真妄。如种钵特摩,出自淤泥中。华虽未敷荥,其实已全具。双举复双收,不见有先后。如然长明灯,于彼昏暗室。明生暗即亡,非暗往它所。明暗本无二,不见有出入。沙门汝当知,此乃真实义。”真性本自现成,故不能有分别,若强作分别,就去道远了。从这个层面上来说,宋濂更重视的是佛教的真实义。

虽然真性人人本具,但不是人人能明了自己的这种真性,因为世间之人营营逐物,被世俗尘缘、欲望所蒙蔽本性之明,如同身陷大泽而不知。宋濂说,明自性就首先要明心,因为心是不变的:“须知变之中而有不变者存,不变者何?前所谓心者是也。心无体段,无方所,无古今,无起灭。三世诸佛,不见其有余,河沙凡夫,不见其不足。”心无古今,其不变的就是自心具有与佛一样的真性。更重要的是,宋濂认为佛经虽文字众多,悉归于心,心之外无法亦无物。既然心外无物无法,所以宋濂强调佛学就是明心:“吾佛之学,明心而已矣。”在《佛智弘辨禅师杰峰愚公石塔碑铭》中援引弘辨禅师之语说:“纵能尽书一大藏教,亦属有为,绝如梦幻,不可控抟,盍学无为以明心宗乎?”由此可见,明心是佛学之要。弘辨禅师的感叹,是在刺指血书《金刚经》之后而发,意为只执着于经书,不能达到明心之效。作为大乘经典佛籍之一的《金刚经》也是禅宗僧人所经常研读和引用的重要典籍,通常被视为明心之要籍,宋濂说:“三界大师所说般若,盖非一种,而《金刚般若》尤为明心之要。《金刚般若》多至五千余言,而‘阿耨多罗三藐三菩提’九言,又为一经之要。九言之中,而‘菩提’二字复尽摄其义。”这也是朱元璋的看法,朱元璋曾多次明言《金刚经》、《楞伽经》乃摄心之要:“皇帝受天明命,奄有方夏,鸿仁惠泽,覃及幽明,于是有学僧伽奉诏入京。上御奉天殿,丞相御史大夫暨百僚咸在,而僧伽鱼贯而见,时东溟大师年最高,白眉朱颜,其斑前列。上亲问以升济沉冥之道,师备述其故,上悦,顾众而言曰:‘迩来学佛者,唯饱食优游,沉薶岁月而已。如《金刚》、《楞伽》诸经皆摄心之要典,何不研穷其义?’”

明心之后,明了自性与佛无异,亦无佛无众生:“我闻如来,真实境界,无佛菩萨,亦无众生,凡所有者,皆是空假。”虽然如此,但心不易明,宋濂对禅师们言明心之法云:“心未易明也,结习之所胶滞,根尘之所盖缠,沉冥于欲途,颠倒于暗室,而不能自知。必处乎重山密林之中,木茹涧饮,绝去外缘而直趋一真之境,水漂麦而不顾,雷破柱而弗惊,久之驯熟,忽然顿悟,大地山河,咸作碧流离色。能如是,不可谓无所证入矣。然恐堕于空寂,未敢自信,又必担?裹粮,不远数百千里求明师而证之。机锋交触,如短兵相接,失眼之顷,辄至丧身失命。及其印可已定,退藏于密,如护明珠,须臾不敢忘去。然而《修多罗藏》,其多至于五千四十八卷,大无不包,细无不统,其可委之为剩语耶?又必出司藏钥,昼夜研穷之,而毕知其说,证之于言,验之于心,既无分毫之不同矣,于是不得已出世度人,续佛慧命。其阶级之不紊,功用之甚严乃如此。”因为心为结习所缠绕,所以不易明。宋濂所说的明心之法有两个方面,一是找到一个安静之所潜心修行,二是要熟读佛藏,并将佛藏验之于心。可见,宋濂的明心之法,与禅宗否定经论、任运随缘而肯定自性不完全一样。

宋濂对佛教不分禅、教之别,从“真实义”上去理解佛教,因此在明心性与佛藏(文字)问题上,宋濂显示出了相当辩证和理性的认识,既不能执着于经籍,又不完全抛开经籍和文字。有人问宋濂说:“菩提达摩西来,以不立文字为宗,盖欲扫空诸相,直究本心,而趋真实觉地者也。名山宿德,何莫非达摩之子孙?为之徒者,因其说法,往往编以成书,号曰《语录》,无乃与不立文字之旨相戾乎?”宋濂回答说,佛陀之所以付予迦叶言外之旨就是担心后学之人溺于文字见解之中:“非是之谓也。扶衰救弊,各随其时节因缘,有不可执一而论者矣。昔我三界大师,演说大小乘诸经,其弟子结集,为《修多罗藏》,至繁且多也。复虑后之人溺于见解,而反为心累,故以《正法眼藏》付于摩诃迦叶。拈华微笑之间,无上甚深妙法,含摄无余。此亦化导之一法门耳,非真谓鹿野苑至跋提河所言,皆当弃之也。不然,如来自兜率下生,何不即以单传直指示人?顾乃谆复劝诱而弗置之邪?去佛既远,学者缠绕名义,不能出离,诚有如如来之所虑者。达摩出而救之,故取迦叶微笑之旨,专以示人,盖亦有所甚不得已焉尔。”宋濂认为佛教之义,在于不即语言又不离语言,因此对于能阐发佛教真义的佛经大加肯定:“惟《般若尊经》乃统摄世出世间色心诸法,皆归实相,其功用不可思议。譬如四大海水,茫无边际,摄之入一毛孔,无所增减,而彼大海本相如故,所谓舒之则大包无外,卷之则小入无内者也。”《般若经》揭诸实相,故不可弃。又称赞净慈禅师所著《善财南询华藏海因缘》经旨明了:“沙门那道辉,以其师净慈禅师所著《善财南询华藏海因缘》一卷示予。先集经以备其事,次作偈以释其义,不待详分科段,遍阅疏钞而经旨了然自明。呜呼,可谓善谈杂华者已!夫杂华之宗,以言乎性,则太虚洞然而无物;以言乎相,则万象森然而骈列。所谓森然者,即行布也,一而万者也。所谓洞然者,即圆融也,万而一者也。圆融不碍行布,故一为万而不见其少;行布不碍圆融,故万为一而不见其多,此其大较也。”

对于领悟自己之清净心而言,关键不在于文字,而是在于如何正确对待文字。宋濂反复强调,执泥于文字则去道逾远,但也要假文字而求道,正如求兔者必假于蹄、致鱼者定资于筌一样。在《灵隐和尚复公禅师三会语序》中说:“沙门当知,法尚善权,难齐一轨。如求兔者,必假于蹄;欲致鱼者,定资于筌。鱼兔既获,筌蹄则弃。法因言入,言入法空,亦复如是。”有否弃文字的激进者问宋濂:“灵明中居,一尘不可留,况语言文字,纷秽庞杂,足以碍冲虚而窒真如。达摩氏东来,持《楞伽经》以印人心,楞伽,佛口所宣也。君子尚谓其堕于枝蔓,况后来师弟子策励之言乎?”宋濂再次强调上述之意:“不然也。人之根性不同,而垂接之机亦异。其上上者,一见之顷,情尘自然销霣,何假于言哉!若下下者,朝夕谆谆诲之,淡如嚼蜡,竟不知其味,苟欲绝文字,令其豁然自悟,是犹采鳬藻于山颠,求女萝于海底,终不可得也。今之去古亦远矣!自大鉴以来,其语具在,人仰之者,如应龙升天,海立云流,或现大身,或现小身,不可以凡情测度。傥不因其言而求之,则其超然独立不堕色声者,奚从而知之?既知之,必将则而象之,若以其窒真如而碍冲虗,一切斥去,濂不识其可乎?不可乎?虽然,《宝积经》云:‘如来所演八万四千法藏声教,皆名为文。离诸一切言音文字,理不可说,是名为义。’法藏且尔,况下于斯者乎?以此观之,当略其文而究其义可也。然而取鱼者必资筌,博兔者当用蹄,兔与鱼既获,而无事于蹄筌。吾心源既澄,识浪自息,复何义之云乎?”